Вегетарианство в Индии

История вегетарианства в Индии начинается не с арийцев, как привыкли считать индуисты, но в период после распространения буддизма и джайнизма, после шестого века н.э. Хотя ортодоксальные индуисты бывают шокированы, когда это слышат, но известно, что ранние арийцы наверняка были большими почитателями говядины. В отличие от жителей долины Инда, торговцев и земледельцев, арийцы были пастухами и забивали себе в пищу крупный рогатый скот. Но ни жители долины Инда, ни ранние арийцы не почитали корову.

Хотя Будда и проповедовал ахимсу, или ненасилие, сам он не был вегетарианцем, и говорил, что его последней трапезой было блюдо из свинины[1]. Тем не менее, буддистское внимание к ахимсе, сильно способствовало распространению вегетарианства.

Несколько старший современник Будды, Махавира, основатель религии, известной сегодня как джайнизм, пошёл в своей заповеди ахимсы гораздо дальше, предписав полное почитание всех форм жизни. Это сделало невозможным для тех, кто принял джайнизм заниматься земледелием. Высшие касты, которые становились основными членами этого сообщества, оставляли своих «индуистских» единоверцев, переходя в буддизм или джайнизм, и всё чаще принимали вегетарианство.

В 1977 году историк-марксист Р.С. Шарма, в то время профессор истории и декан факультета общественных наук университета Дели, опубликовал свой учебник по истории древней Индии. Он написал, что древние арийцы ели говядину, поясняя, что «потребление говядины преобладало в ведические времена, благодаря высокому социальному положению, которое занимает в этот период пастуший тип жизни». Он утверждал, что ещё долгое время, после того как возникло земледелие, поедание говядины практиковалось среди многих классов общества, особенно «среди ремесленников и земледельцев».

Шарма не сказал ничего из ряда вон выходящего, и ничего такого, что лишало бы его труд научной весомости, с точки зрения индологической науки в целом. Даже такой твёрдый националистический писатель, как К.М. Мунши, без тени смущения отмечал, что «несмотря на джайнизм и буддизм, потребление рыбы и мяса, включая говядину, было широко распространено в народе».

Тем не менее, замечания Шармы были истолкованы как пропаганда анти-вегетарианства, и в особенности, поедания говядины. Поэтому Шарме было предъявлено обвинение в намеренном оскорблении религиозных чувств ортодоксальных индуистов, у которых поедание говядины даже не может предполагаться.

Местный индуистский лидер потребовал «немедленного запрета «Древней Индии» профессора Шармы» за содержащееся в ней описание поедания говядины в Ведической Индии.

Несмотря на очень умело простроенную линию защиты со стороны профессиональных историков и множества печатных СМИ, сторонники профессора Шармы, кажется, так и не поняли, что волнения, вызванные его замечаниями, не могла быть решены лишь путём обращения к «объективным» и «научным» историческим фактам. Существует очень тонкая линия, отделяющая индуистов от индийских мусульман, и поедание говядины индуистом есть действие, которое подразумевает нарушение этой границы и негласно расценивается как кровное родство с мусульманами.

Если вспомнить, что обрезанный член, во время ужасающих массовых убийств, сопровождающих раздел Индии, оставался одним из нескольких способов отличить индуиста от мусульманина, то легко понять и всепоглощающую тревогу по поводу поедания говядины. Там, где содержательные различия минимальны, и, безусловно, подчинены общей культурной практике, символы являются единственным способом, позволяющим раздувать эти различия до размеров, необходимых для установления границ.

Не будет преувеличением сказать, что для некоторых индийцев вегетарианство составляет их дхарму. Несомненно, однако, что существует множество сообществ, в которых очень распространено потребление мяса и рыбы. Это относится, например, к людям, живущим в прибрежных штатах, в Керала и Западной Бенгалии, и на всем западном побережье Индии, а также в Бенгалии, славящейся своими блюдами из морепродуктов. Среди мусульман потребление мяса также является широко распространённым явлением, и в тонкой мусульманской кухне преобладают мясные блюда. На севере Индии, среди пенджабцев, курица и баранина, а также козлятина всегда считались излюбленными лакомствами.

Тем не менее, восприятие Индии как рая вегетарианского питания, не является полностью ошибочным, что бы по этому поводу не говорили статистика и антропологические исследования. Существуют сообщества, например, джайнов и вайшнавских индуистов, в которых вегетарианство строго соблюдается, и также миллионы других индийцев придерживаются вегетарианства. Даже во многих индийских семьях, потребляющих мясные продукты, это происходит не чаще одного раза в неделю, обычно воскресным днём.

Для многих других индийских семей мясо – как правило, курица или баранина – это блюдо, которое они вкушают три или четыре раза в год, и чаще всего на свадьбах.

История вегетарианства в Индии, однако, выходит далеко за пределы истории диетических практик, характерных для региональных сообществ. Вегетарианство является также вопросом чувствительности к духу культуры. Ортодоксальные индуисты или джайны, например, не используют лук и чеснок в своей кулинарии, и, тем более, сырой лук в салате. Очевидно, что этот запрет не имеет никакого отношения к принятию жизненного пути, но относится к свойствам, приписываемым различным продуктам питания.

Некоторые блюда считаются «горячими», другие «холодными»; пища также классифицируется в соответствие с предполагаемой за ней внутренней способностью возбуждать страсть. Какими бы целебными не были свойства лука и чеснока, свойства этих продуктов в некоторых отношениях являются базовыми; что более существенно, считается, и, небезосновательно, что лук и чеснок выделяют сильные запахи, и употребление этих компонентов заглушает богатство тонких вкусов и запахов овощей.

Сходным образом, в семьях среднего класса северной и центральной Индии, часто женщины, в отличие от мужчин не едят мясо. Поскольку потребление мяса ассоциируется с маскулинностью, или насилием, к которому мужчины считаются более предрасположенными: есть зверя, то же самое, что носить в себе зверя.

Хотя эта формулировка и недостаточно точно описывает взгляды Махатмы Ганди, пожалуй, то, что одним из самых знаменитых показателей Индии является вегетарианство, однозначно отображает старания Ганди показать тесную связь между практикой вегетарианства и соблюдением ненасилия, связь, понимаемую и как отказ от насилия, и как приводящую к всеобщему благу.

Ганди придавал большое значение питанию и неустанно доказывал, что вегетарианство всегда способствовало образу жизни, основанному на принципе ахимсы. Таким образом это, как и многие другие верования, широко распространились во всей Индии благодаря настойчивости Ганди.

Последняя трапеза Будды, Orbis Tertius и индуистский национализм

Пища, которую ел Будда накануне Париниббана, окончательного освобождения – предмет многочисленных дебатов и интерпретаций соответствующих строк, извлечённых из «Маха Париниббана Сутты» и простроенных в тему, получившую название «Последняя трапеза Будды». Как проблематика этих обсуждений – «буддизм и вегетарианство», «ел ли Будда мясо» и т.п., – так и сама связь вегетарианства с принципом ахимсы – продукт культурных политик современного национализма и не имеют ничего общего с традиционным ранним буддизмом. Навязывание таким текстам как «Дживака Сутта» проблематики вегетарианства происходит в результате пропускания их через готовую матрицу восприятия, основанную на этой современной связке, что делает интерпретации и переводы этих текстов весьма проблематичными.

Orbis Tertius и «Третий мир»: спасти Историю от Нации

В 1940 году в аргентинском журнале «Sur» был опубликован рассказ Борхеса «Тлён, Укбар и Orbis Tertius». В «Orbis Tertius» – мире Тлёна – вся культура состоит из одной-единственной дисциплины – психологии, остальные – её производные, и строго ей подчинены.

Обитатели «Orbis Tertius» даже в быту «воспринимают мир как совокупность психических процессов», которые развёртываются не в пространстве, но исключительно во времени, и им не понятно спинозовское противопоставление протяжённости и мышления, поскольку первое для них – одно из «состояний сознания», в то время как второе – синоним космоса.

Пройдёт чуть больше полувека, и Прасенджит Дуара, синолог и ректор института Азиатских исследований, провозгласит «рубрикой» современности, основной её задачей – «спасти историю от нации» в своём одноименном труде «Rescuing History from the Nation» (1995).

Через несколько лет, в 2003 году, Джозеф Альтер в проектном (для азиатской антропологии на ближайшие десять лет) сборнике «Азиатская медицина и глобализация» сделает это утверждение Дуары центральным тезисом проекта, добавив, что, хотя История и является «более податливой средой для её захвата национальными государствами и национализмом», нежели Культура, захват этот осуществляется «через точки конвергенции», в которых история и культура «собираются вместе». Несомненно, что принцип «ахимса» стал одним из таких «пунктов сбора», но об этом ниже.

Между эссе Борхеса о Тлёне и «Спасением истории от нации» Дуара, которые мы сегодня можем с полным правом назвать инсайтами в исторической рефлексии модернити, произойдёт ещё, по крайней мере, два значимых события. Пометим их на «квази-генетической» линии, прочертив её между этими произведениями.

Первое произошло в начале 1950-х, когда французский демограф и историк Альфред Сови опубликовал свою концепцию «Третьего мира», получившую широкое распространение и практическое применение в последующие полвека, несмотря на некоторые её поправки со стороны китайских «официальных культурологов». (Последние, в лице тогдашнего премьера Дэн Сяопина, не согласились с приписываемым им членством во «втором мире», что и озвучили в ООН в 1974-м, представив своё видение «Трёх миров»; одним из последствий этого представления стал окончательный захват культуры и истории Тибета – отнюдь не в академическом смысле).

Хотя концепция «Третьего мира» и не относилась напрямую и терминологически к «Orbis Tertius» Борхеса, тем не менее, она была просто магической материализацией последнего. Обнаружилось, что борхесианский мир «Тлёна» и его культура – вовсе не фантазии аргентинского писателя на тему западных метафизик, но имеет чёткие географические и политические границы постколониальных государств. Это стало особенно явным после второго события.

Оно не было столь заметным, как первое, и произошло незадолго до выхода в свет произведения Дуары, когда критический культуролог Роберт Робертсон – автор знаменитых сегодня терминов «глокальность» и «глокализация» – вынес на обсуждение академических кругов идею о том, что роль колониальных исследований в развитии западной общественной науки в целом до сих пор не получила заслуженной исторической оценки.

Несмотря на свой эвфемизм «глокализации» (более честным, на наш взгляд, является «эффект пиццы» Свами Леопольда Фишера), в этом утверждении Робертсон совершенно прав. И не только потому, что западная культурология нью-эйджа, благодаря своей психологистской парадигме, исследуя «духовную культуру Востока» (и, в частности, «духовные практики»), построила целый мир индуистского, буддистского, джайнистского «Тлёна». Но, по сути, современные социальные и исторические науки в целом использовали колониальные территории и исследования на них как всемирную алхимическую лабораторию для превращения самих себя в науку «Orbis Tertius».