Интерпретация образа человеческого тела в досовременной Индии

Вся вторая часть «Интерпретации образов человеческого тела в досовременной Индии» Доминика Вуджастика – поиск подхода к ответу на этот вопрос с точки зрения исторического анализа – каким трансформациям подверглись аюрведические представления о человеческом теле после проникновения на субконтинент стандартов западной медицины, в стараниях аюрведических врачей сделать свою практику соответствующей этим стандартам. И прежде эти старания касались фундаментальных представлений о человеческом теле.

Поэтому в первой части работы Вуджастик представляет читателю краткий анализ концептуальных изображений тел различных традиций досовременной Индии, фундаментальных для соответствующих традиционных телесных практик. Эти тела – тело ведического жертвоприношения, буддистское, джайнистское, тантрическое тело, тело упанишад и тело йогина, тело борца и, наконец, тело классической аюрведы – были связаны с совершенно различными традиционными практиками, и веками шли своими различными, непересекающимися путями.

Таким образом, попытки соответствовать западной анатомии привели не только к трансформации представлений о теле в классической аюрведе, (а точнее, просто к «потере интереса к наблюдению и сравнению в анатомии, и началу причудливого сциентистского прочтения досовременных текстов, которое продолжается до настоящего времени»), но и к смешению друг с другом немедицинских традиционных практик.

Так, чакры и другие объекты тантрического тела и соответствующих медитативных практик, нигде никак и никогда не связываемые ни с аюрведой, ни с другими медицинскими практиками субконтинента, становятся объектами терапевтических манипуляций и физических исследований. Мармы, которые определяются у Сушруты как «точки, которых хирург должен избегать любой ценой, поскольку их повреждения могут быть летальными», превратились в аналоги точек китайской акупунктуры, или точек «мокса» тибетской прижигательной терапии.

Обычно, пишет Вуджастик, таким манипуляциям с мармами предшествует популярная литература, которая утверждает, что эта практика может быть найдена в утерянных текстах Аюрведы, (например, Thatte и др., 1988; Ros, 1994). Ссылки на этих авторов часто встречаются и на русскоязычных сайтах, предлагающих сеансы «мармотерапии».

В общем, нам повезло, что современные интерпретаторы ведических текстов о жертвоприношениях «сварга камо яджета», воспринявшие литургическую нумерологию в этих текстах как реальную хирургическую диссекцию, не открыли салоны и классы реального каннибализма, соответствующие таким интерпретациям «древней мудрости». Хотя, возможно, всё ещё впереди.

Такие смешения, пишет Доминик Вуджастик, основаны на идее,

«что мир един, а значит и традиционные и современные представления о мире истинны, а все истинные объяснения мира, так или иначе, совместимы».

Очевидно, не только минус умноженное на минус дают плюс. Но вся современная история приводит нас к новой математической символике – плюс помноженное на плюс, в онтологическом плане, даёт минус.

Как оценивают сегодняшнее состояние Аюрведы сами индийские врачи, те из них, кому ещё не безразличны ценности их традиции, а может быть и собственная карма?

«…С одной стороны, внутреннее состояние Аюрведы сегодня – это картина борьбы за установление своей эпистемологической идентичности и сохранение своей целостности. С другой – это картина злосчастного компромисса с медициной модерна, поисков оправдания в терминах современной медицинской теории и в её параметрах, и безуспешные попытки доказать себе свою научность» (Shankar and Manohar 1995, 104).

Читая такие рефлексии, хочется надеяться, что как невозможно единое тело, соединяющее все традиционные практики и их истины, также и нет единой практики аюрведы, превратившейся в ловкого и бездумного подражателя западным биологическим и медицинским наукам, с «глокальным колоритом» – тонким мистическим ароматом, наполняющим современную медицинскую процедуру свершением в ней единой «древней мудрости».

Вот, что Вы узнаете:

• Множество тел досовременной Индии
• Тело жертвоприношения
• Тело как мир
• Тело Упанишад
• Тело Джайнизма
• Тело Буддизма
• Тантрическое тело
• Йогическое тело
• Тело борца
• Медицинское тело
• Персидские анатомические изображения в Индии
• Печать и западная анатомия
• Расхождения в нарративах медицинского тела

Введение

Растворяясь отчасти в ортодоксии, отчасти в иррелевантности, постмодернизм предоставил нам две новые академические метафоры, очень распространённые сегодня, особенно в культурологических исследованиях и в антропологии.

Первая – это метафора письма, пришедшая к нам от Жака Дерриды. В этом стиле мы толкуем о дискурсе, текстуальностях, вписанностях, прочтениях и дешифровке. Весь наш опыт и его объяснения после Дерриды формируются в акте чтения и текстуальной рецепции. Например,

«тело может обсуждаться только как культурный артефакт, фабрикуемый в письме и в чтении «текстов тела» … Если мы «знаем» собственное тело или тело другого, то лишь постольку, поскольку оно описано в дискурсах анатомии, эпидемиологии, психологии, медицины, социологии и других «текстах тела», формирующих тела… которые осуществляют власть над читателем посредством прочтения их» (Fox 1997, 45).

Другая убедительная метафора, связанная с трудами Фуко по истории безумия и развитию клиники, представляет человеческое существо как тело. Для Фуко сам факт медицины являет высший пример надзора, во время которого врач испытывает, вопрошает, трогает выставленную напоказ плоть пациента… В кабинете врача тело превращается в объект подстрекательства, проверки и допроса… Тело находится в собственности системы здравоохранения, в то время как его ментальные недомогания представляют собой устройства, с помощью которых головной мозг держит тело в узде, часто против воли его обладателя (Lupton 1994, 24).

Это случай метафорической метонимии, или синекдохи, когда часть объекта используется для обозначения целого (Lakoff и Johnson 1980, гл. 8). Конечно, заявлять о том, что высказывания о личности как о теле является образцом метафорического языка, сегодня даже может показаться провокацией, но все же, возможно, стоит рассмотреть и эту точку зрения. В других культурах и в другие времена тело далеко не всегда было первым представлением, к которому обращались, упоминая о человеческом создании. Одно из учений, общее для многих ветвей философии древней Индии, придавало значение именно разрыву связи (само) идентификации с воплощённостью (на санскрите «абхинивеша»), и этот взгляд, предполагает концепт личности, различающий её с её воплощением, и в то же время признает широкую распространённость этой идентификации и проблематичность её природы.

Такие метафоры письма и тела часто смешиваются в постмодернистском дискурсе, когда, например, гендер переопределяется как «социальное прописывание сексуальности тела, а не навязывание аккультуризированного, сексуально нейтрального гендера» (Lupton 1994, 25). Эти стили дискурсов открывают возможности для злоупотреблений и также представляют примеры, когда постмодернистский язык используется, чтобы затемнить темы, прежде достаточно ясные. Тем не менее, в своих лучших проявлениях, эти метафоры играют важную роль, побуждая нас взглянуть на мир по-другому, чтобы найти новые отношения между субъектами и между индивидом и окружающей средой.

Один из важных аспектов изучения тела в индийском контексте, тот, который мы обнаруживаем в индийской традиции, где с самого раннего периода, осознанное отношение к телу, как к носителю сознания, а также как к внешнему, упоминается в различных письменах.

Понятие внешнее и внутреннее были глубоко укоренены в индийской традиции с ранних времён. Напомним, что на санскрите глагол «скрыться, исчезнуть» — «антардха», которое этимологически передаёт смысл чего-то, помещённого внутрь, и наоборот, – «появляться», «быть снаружи» на санскрите означалось «авирбха».

Одно из самых распространённых слов для обозначения «тела» на санскрите, «деха», грамматически происходит от корня «дих» (dih), означающего «намазывать, натирать», следовательно, по крайней мере, можно утверждать, что метафора, лежащая в основе этого слова, представляет тело как внешний покров или оболочку. Тем не менее, исконное обсуждение этой метафоры, если оно когда-либо существовало, для нас утеряно. Некоторые из ранних индийских источников, начиная с первого тысячелетия до нашей эры, постулируют существование нескольких тел, одни из которых конструируются духовно, другие физически, и некоторые психологически.

Тайттирия-упанишада, в значительной степени посвящённая размышлению о питании и о теле, постулирует пять тел, или «атманов»: аннамайя, или физическое тело, происходящее из питания, пранамайя, тело витального дыхания, или воздушное, маномайя, или самость ума, виджнянамайя, или самость как локус знания, и анандамайя, или самодостаточное тело блаженства (Keith 1925, 518; Olivelle 1998, 298–311).

В более поздних йогических и тантрических традициях, с конца первого тысячелетия нашей эры, все «альтернативные анатомии» развивались, отображая тело как место духовных энергий и точек окончательного духовного пробуждения (Briggs 1982, ch. 15; Vasudeva 2004).

Разнообразие древних индийских концептов тела естественным образом отражается в богатстве санскритского вокабулярия названий тел, длинный перечень которых включает такие как «шарирам», «кайя», «деха», «виграха» (2), «ангам» (3), «вапус» (4), «калеварам» (5), «танус» (6), «гатрам» (7), «савах» (8), «канупа» (9); каждое значение обладает собственной особенной коннотацией, в зависимости от использования и этимологии.

* * *

(1) «Шарирам», переводящееся в Бхагавад Гите как «нечто, имеющее отношение к телу» (глава 17, текст 14), также часто встречается в русскоязычной и англоязычной трактовке как «телесный план», например, «Аннамайя Шарирам» трактуется как «физический план», Паранайяма Шарирам как «электромагнитный план», Ваджнамайя Шарирам – «план откровения», Маномайя Шарирам как «психический план», и т.п.

Сегодняшние описания и пояснения духовных практик, основанные на этих словосочетаниях, представляют собой смесь спиритуалистического, магнетического, психологического (аутосуггестии) вокабуляриев Нового времени. Это такие термины, как и «космические вибрации», «пульсирующая психическая энергия», «флюиды», и, конечно же «тонкое тело».

Можно найти также такие практические процедуры, как «отождествление внутренней и внешней (космической) пульсации/вибрации», «концентрация самосознания на Сушумне» (которая часто переводится напрямую, безо всяких оговорок, как «центральная нервная система»). И очень показательно появление таких вербальных гибридов, как «аутосамадхи».

Практика такой «аутосамадхи» представляет собой европейские аффирмации, типа «Я — это высшая природа…, я — универсальное психическое поле Вселенной» и т.п., распространённые с начала двадцатого века в западных руководствах по самовнушению.

Всё это наполнение санскритских понятий содержаниями спиритуализма и эзотерики модерна, отменяет необходимость проверки их аутентичности и древности, поскольку их интерпретации в современных спиритуалистических, психофизических и психотерапевтических практиках и дискурсах имеют свою собственную устоявшуюся двухсотлетнюю традицию восприятия.

(2) «Виграха» связывается с телом, как изображением в «мурти», телесности божества, или его «воплощения». Например, арча-виграха, «изображение Господа в форме, составленной из материальных элементов, красок, камня, дерева, для поклонения в храме».

Современные дискуссии о мурти – являются ли они идолами, а поклонение им – идолопоклонством (как решили ранние европейские миссионеры, которые, согласно Стивену Розену, и ответственны за такое отождествление), или же этим термином на санскрите обозначается «всё, что имеет определённую форму и пределы; форма, тело, фигура; воплощение, инкарнация или манифестация» (Diana Eck, «Darshan: Seeing the Divine Image in India Chambersburg, PA: Anima Books, 1981).

Сама тематика этой дискуссии, а главное, характер её аргументации, использующей такие термины как «трансцендентальное верховное существо, обитающее в храме тела», относит её к Нео-Веданте, духовному опыту нео-индуистских унитариев конца восемнадцатого-середины девятнадцатого века.

(3) «Ангам» – тело в аспекте его возможности быть разделённым на части; конечности; руки и ноги; телесные части вообще; например, «ашта ангам айш Варьерм» — тело, состоящее из восьми частей совершенствования.

(4) «Вапус» – картина, статуя, красота тела, красивая форма и фигура.

(5) «Калеварам» – смертное тело. В Бхагавад Гите: «О, сын Кунти, о каком бы состоянии бытия ни помнил человек, покидая тело (калеварам), того состояния он и достигнет в следующей жизни» (глава 8 текст 6).

(6) «Танус» – тело в свете идеи потомства, отпрысков.

(7) «Гатрам» – тело как телесные поверхности.

(8) «Савах» – мёртвое тело, труп, используется также иносказательно, чтобы обозначить призрака, например, «тот, кто не испытал аромата туласи (базилика), который источают лотосовые стопы Господа, … всё ещё мёртвое тело, хотя дышит» (Бхактиведанта Шримад Бхагаватам 2.3.23).

Шрила Вишванатха Чакраварти Тхакур комментирует: «Дыхание мёртвого тела являет призрак. Когда человек умирает, его называют мёртвым. Но когда он снова появляется в тонкой форме, не видимой нами, и ещё действует, такого мёртвого мы называем призраком» (здесь же).

(9) «Канупа» – тело как телесный распад, смердящее тело.

* * *

Таким образом, Индия продуцировала свой собственный богатый и разнообразный дискурс тела. Данная публикация посвящена обзору визуальных презентаций мира этого дискурса. Хотя некоторые темы этой богатой сферы исследований только упомянуты, библиографические ссылки могут стимулировать дальнейшие исследования.

Эта статья содержит два главных аргумента. В первой части будут рассмотрены последователи различных интеллектуальных дисциплин и религиозных верований в досовременной Индии, разработавшие различные и многообразные воображаемые тела.

Например, тело, описанное в тантрических кругах, крайне мало, или вообще ничего общего не имеет с телом, описанным в медицинских кругах. Во второй части, будет показана встреча анатомии аюрведы и европейской анатомии ранней колониальной эпохи, которая привела к первым попыткам синтезов.

Это поможет нам отказаться от синкретического виденья тела и приостановить вынесение эпистемологического приговора, в котором совершенно разные тела подверглись единой концептуализации, несмотря на явный когнитивный диссонанс.